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Sintesi de "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertą umana" di  F.W.J. Schelling
a cura di Anna Iuppariello

Prima parte (II parte)


Nelle “Ricerche filosofiche” Schelling mostra l'impostazione idealistica del suo pensiero, mettendo in rilievo la prospettiva del soggetto rispetto a quella dell'oggetto. E' per questo che il primo tema affrontato è quello della relazione tra libertà e necessità.


Le “Ricerche” mirano ad una considerazione del tema della libertà assunto nel “giusto concetto di essa”, da un lato, e nel “rapporto di questo con una veduta complessiva e scientifica dell’universo”.


Libertà e filosofia



L'indagine sul concetto di libertà porta subito a porsi un interrogativo di fondo: bisogna accettare la “vecchia leggenda” dell'inconciliabilità tra libertà e necessità?

Secondo Schelling, questa è la questine di fondo della filosofia.

Infatti, ogni filosofia è sempre un sistema che mira ad una “veduta complessiva del mondo”, e, in quanto tale, rimane sempre legato ad un'idea di necessità.

Dunque il binomio libertà-necessità si traduce subito in quello libertà-filosofia.


Ora l'obiettivo di Schelling è arrivare a dimostrare come in questo binomio un termine non debba escludere l'altro.


LIBERTA' E PANTEISMO.

IL PANTEISMO DI SPINOZA.



Egli passa così a prendere in considerazione l'opinione diffusa tra alcuni secondo la quale l'unico sistema filosofico sia il panteismo (Dio è tutte le cose), E CHE QUESTO SIA INEVITABILMENTE FATALISMO.

Ancora una volta la filosofia sembrerebbe coincidere con la necessità, non lasciando spazio per la libertà. Ma Schelling subito provvede a smentire questa opinione: senza negare la validità dell'impostazione panteistica, egli vuole evidenziare come questo non debba necessariamente sfociare nel fatalismo, con la diretta negazione della libertà dell’uomo.


Spinoza è comunemente reputato un classico esempio del sistema panteistico.

Il suo però, come sostiene Schelling, si configura come l'unico panteismo possibile: si tratta di un “pan ET teismo” in cui c’è una netta separazione delle cose da Dio. Infatti, se le cose sono derivate da Dio allora non può esserci una diretta identificazione con ciò che le ha originate.

Adesso vediamo perché.

Prendiamo in considerazione la frase che racchiude in sé il senso del panteismo: Dio E' tutte le cose. L'identità messa in rilievo dalla copula “E'” non va intesa nel senso della medesimezza, ma in quello della esplicazione; il motivo di una tale erronea interpretazione sta nell'equivoco dialettico creato sulla legge dell'identità. Difatti la logica antica esprimeva il vero significato della legge dell'identità distinguendo il soggetto ed il predicato come antecedente e conseguente; in questo modo il soggetto ed il predicato furono contrapposti come l'implicito e l'esplicito.

Dire che Dio è tutte le cose non significa più dire che Dio si identifica (nel senso della medesimezza) in tutte le cose, ma che Dio si esplica in tutte le cose; così, oltre che se stesso, Dio è anche tutte le cose.

Secondo questa interpretazione del pensiero di Spinoza, esiste una netta distinzione tra Dio e le cose, che si traduce immediatamente in quella tra natura naturans e natura naturata, ossia tra sostanza (per-sé) e modi della sostanza (per-altro). Per cui, Dio conserva una sua eccedenza rispetto alle cose, e, allo stesso tempo, le cose conservano una certa autonomia rispetto a Dio, pur mantenendo però una certa dipendenza da esso.


Ecco riconosciuto al creato un margine di libertà dal creatore!

Ecco come, pur senza annullarlo, Schelling salva il panteismo di Spinoza dal fatalismo.

In quanto “pan ET teismo”, il sistema spinoziano ammette che le cose siano comprese in Dio e tuttavia nettamente distinte da esso (come antecedente e conseguente, come sostanza e modi della sostanza); cosicché siccome Dio è libertà, allora tutto ciò che è libero è in Dio, mentre ciò che non è libero è fuori di Dio. Se, infatti, avessimo potuto pensare la libertà al di fuori del concetto di Dio, allora avremmo annullato lo stesso concetto di Dio; Dio può rivelarsi solo in ciò che gli è simile, in esseri liberi ed operanti di per sé.

Dunque la libertà, almeno come libertà formale, rimane insita nel panteismo spinoziano e non viene annullata dalla necessità del sistema.


LIMITI DEL REALISMO SPINOZIANO.



Tuttavia, Schelling non condivide il concetto di libertà così come è espresso da Spinoza.

L'errore di Spinoza, per il quale egli ricade nel fatalismo, non sta nel suo panteismo (ossia nel fatto che egli pone le cose in Dio), ma nel suo determinismo (ossia in ciò che sono le cose). Rimane, infatti, un sistema legato ad un realismo astratto privo di vita, ancora lontano dall'idealismo.

Egli non pensa mai i modi come enti autoriflessivi, ma sempre come cose nella loro inerenza e dipendenza dalla sostanza (appunto come per-altro); le cose, dunque, nel loro essere sempre determinate da qualche altra cosa all'infinito, compongono un sistema meccanicistico-astratto che assume in sé solo il lato reale e non quello ideale del rapporto con la sostanza.


LIBERTA' E IDEALISMO



La libertà emerge solo in un sistema idealistico, in cui la natura si trasfigura in sensazione, intelligenza e volere. Spinoza, invece, tratta persino la volontà come una cosa, il che, come si è detto, è completamente fuori dai parametri dell'idealismo.


Innanzitutto, bisogna allontanare l'interpretazione di Fichte che presenta l'idealismo come un idealismo soggettivo, per cui “l'attività, la vita e la libertà sono il vero reale” (ossia che l'egoità è tutto); ma piuttosto promuovere quella visione opposta, secondo la quale è tutto il reale (come natura o mondo delle cose) ad avere per fondamento l'attività, la vita e la libertà (o, in termini fichtiani, che tutto sia egoità).


Poi, per quanto riguarda il discorso sulla libertà, l'idealismo affronta e in parte risolve molte delle difficoltà sollevate dal sistema spinoziano. Sarebbe, però, “un errore credere che il panteismo sia soppresso o annientato dall'idealismo”, cosa che avviene, invece, per il solo realismo unilaterale di Spinoza.

Infatti, il panteismo può essere considerato

  • nel suo aspetto realistico se si parla di singole cose comprese in una sostanza assoluta,

  • nel suo aspetto idealistico se si parla di singoli voleri compresi in un volere originario.


Così, solo l'idealismo ci dà il “primo concetto veramente perfetto della libertà formale” (come capacità di autodeterminazione, ossia di essere inizianti a partire da se stessi), ma tuttavia, secondo Schelling, esso non costituisce ancora un “sistema compiuto”, poiché siamo ancora lontani da una definizione esatta della libertà reale, che è facoltà del bene e del male.


La questione fondamentale per Schelling diventa ora quella di chiarire come si possano pensare insieme Dio e il male, alla luce della libertà.

La soluzione da lui proposta è costituita dalla dualità dei principi che costituiscono l'Assoluto.

Ma partiamo ora da quegli argomenti che Schelling ritiene insufficienti a risolvere il problema posto.

Gli argomenti dei sistemi monistici, ossia che prendono in considerazione un tema solo:

  • l' IMMANENZA, nella sua forma di immanentismo panteistico che vuole vedere la presenza del male nella stessa sostanza infinita o volere originario (non si tratta però di un pan et teismo! E' probabile che Schelling intenda questo immanentismo come una forma “volgare” di spinozismo).

    Questo argomento però distrugge l'idea di un Dio perfettissimo.

  • il CONCURSUS (rappresentato da Leibniz), che vuole evidenziare la collaborazione tra Dio e gli esseri umani, i quali, nonostante la loro libertà, dipendono essenzialmente da lui. In questo senso Dio permetterebbe all'uomo di produrre il male, apparendo innegabilmente come coautore del male.

    Anche quest'argomento distrugge l'idea di un Dio perfettissimo.

  • il PLUS e il MINUS di perfezione, che vuole ricondurre il male ad una più o meno perfetta partecipazione al bene. In tal modo tutte le azioni sono più o meno positive, e ciò che noi chiamiamo un male non è che un difetto di perfezione e perciò derivante da Dio.

    Ancora una volta viene distrutta l'idea di un Dio perfettissimo.


Gli argomenti dei sistemi dualistici, che prendono in considerazione due temi:

  • il DUALISMO (es. del manicheismo), che suppone il male e il bene come due principi opposti e tra loro indipendenti. Questo argomento però non risale ad un principio originario (Dio) perché ne ammette direttamente due.

  • L'ALLONTANAMENTO (che si collega al tema della caduta in “Filosofia della religione”), che permette di spiegare la derivazione del male da un unico principio, che è il bene, ma che accresce il peso di quel distacco.

    Un tale allontanamento è ipotizzabile o come involontario da entrambe le parti (ma ciò suppone un determinismo che implica la mancanza di libertà), o involontario da parte delle cose ma non di Dio (ma ciò ipotizza un Dio malvagio), o volontario da parte delle cose (che si allontana dal bene aprendosi al pandemonismo).

    La nozione di allontanamento implica quella della necessità del male: nella suprema unità divina, se vi è qualcosa dopo il Primo, allora deve esserci anche un Ultimo, che del Primo non ha più nulla in sé, e questo è la materia e la necessità del male.


Per risolvere la difficoltà qui posta, ossia di come sia possibile pensare insieme Dio e il male, è dunque necessario non affidarsi ad un unico sistema di pensiero. “Dio -infatti- è qualcosa di più reale di un semplice ordinamento morale del cosmo, e ha in sé ben altre e ben più vive forze motrici di quelle che l'arida sottigliezza degli idealisti astratti gli attribuisce”. Perciò l'idealismo, per divenire sistema, ha bisogno di un realismo vivente.

In filosofia è, infatti, necessario un'integrazione dell'idealismo di Leibniz e del realismo di Spinoza: l'idealismo è considerato l'anima della filosofia, mentre il realismo ne è il corpo, solo insieme ne fanno un tutto vivente.



Per ricercare il principio vivente della natura, allora, si dovrà ricorrere ad una filosofia della natura di cui le considerazioni presentate finora hanno solo un valore introduttivo.


LA FILOSOFIA DELLA NATURA.



La filosofia naturale dei nostri tempi ha per la prima volta introdotto la distinzione tra

  • l'essenza, come esistenza;

  • l'essenza, come fondamento di esistenza.

Pur divergendo nel modo più evidente dalla posizione di Spinoza, i principi metafisici di questa distinzione affondano le loro radici proprio nella distinzione tra Dio e la natura che questi proponeva (giacché questa distinzione non ha impedito che lo si accusasse di confondere Dio con la natura).


Vediamo ora come spiegare l'essenza nella sua distinzione tra esistenza e fondamento dell'esistenza.

Non esistendo nulla prima o fuori di Dio, conviene che egli abbia in sé il fondamento della sua esistenza [...] Questo fondamento che Dio ha in sé, non è Dio assolutamente considerato, cioè in quanto esiste; [...] è la natura in Dio; un essere inseparabile, ma pur distinto da lui. [...] da non concepirsi né come precedenza di tempo, né come priorità di essenza. Nel circolo da cui ogni cosa deriva, [...] Dio ha in sé un intimo fondamento della sua esistenza, che in questo senso precede lui come esistente; ma Dio a sua volta è del pari il Prius del suo fondamento, giacché questo, anche come tale, non potrebbe essere, se Dio non esistesse actu”.


Alla stessa distinzione porta la riflessione derivante dal divenire delle cose.

Non esistendo nulla fuori di Dio, il divenire delle cose, che sono infinitamente diverse da Dio stesso, avviene in un fondamento che è diverso da lui. Dunque, esse hanno il loro fondamento in ciò che in Dio non è Egli stesso, ma ciò che è fondamento della Sua esistenza.


FONDAMENTO DELL'ESISTENZA DI DIO

E ESISTENZA DI DIO



Paragoniamo il fondamento dell'esistenza di Dio all'intelletto umano.

  • Si tratta di una brama dell'Eterno Uno di partorire se stesso. [...] Ma è un volere in cui non c'è intelligenza, non è conscio; e, tuttavia, si dirige verso l'intelletto, come brama e desiderio di esso”.

    Se posiamo l'occhio sul mondo, così come è adesso, ne riconosciamo regola, ordine e forma; ma il fondamento è quell'irregolare, irrazionale e oscura base da cui scaturisce quest'ordine. Proprio come se la luce venisse fuori dalle tenebre.

    (Solo Dio abita nella pura luce, giacché egli solo è da se stesso; la presunzione dell'uomo rifiuta una tale origine e, anzi, ne ricerca i principi morali).

  • Rispondendo alla brama, che, quale fondamento ancora oscuro, è il primo segno di vita dell'essere divino, si genera in Dio stesso un'intima riflessiva rappresentazione, attraverso la quale, poiché non può avere altro oggetto che Dio, Dio contempla in un'immagine identica se stesso. Tale rappresentazione è la prima forma in cui si realizza Dio, assolutamente considerato, benché solo in lui stesso”.

    [...] Sicché l'intelletto, accoppiandosi alla brama, diviene volontà liberamente creativa e onnipotente, e dà forma nella natura, dapprincipio sregolata, come in un suo elemento o strumento. Il primo effetto dell'intelletto in essa è la separazione delle forze, potendo egli solo così dispiegare l'unità che vi è contenuta inconsciamente”.


DAL FONDAMENTO DELL'ESISTENZA DI DIO

ALL'ESISTENZA DEL CREATO.




Poiché la natura primordiale è l'eterno fondamento dell'esistenza di Dio, deve contenere in se stessa l'idea di Dio. Il desiderio poi, eccitato dall'intelligenza, tende a rinchiudersi in se stesso, per rimanere pur sempre come fondamento. “Quando perciò l'intelletto, o lume posto nella natura primordiale, spinge alla separazione delle forze (all'abbandono dell'oscurità) la brama che si ritira in se stessa, facendo sorgere, appunto in questa separazione, l'unità inclusa nel distinto, il nascosto barlume di luce, nasce in tal modo per la prima volta alcunché di comprensibile o di singolo, e in verità, non in via di rappresentazione esterna, bensì di vera immaginazione, poiché quel che sorge è informato nella natura; o, più esattamente ancora, per via di un risveglio, in quanto l'intelletto fa sorgere l'unità o l'idea occultata nel fondamento separatosi. Le forze separate (ma non completamente staccate) in tale scissione sono la materia, onde poi è configurato il corpo; invece il legame vivente che nasce dalla distinzione, e però dall'infimo fondamento naturale, come centro delle forze, è l'anima. Siccome l'intelletto originario trae l'anima, come elemento interiore, da un fondo indipendente da esso, rimane perciò anch'essa indipendente, come un ente speciale e sussistente di per sé”.


Il processo della creazione tende solo a rischiarare nella luce il principio originariamente oscuro. Dunque, il legame strettissimo delle forze si scioglie per gradi, in modo da rendere sempre più evidente la distinzione dei principi (oscurità e luce), i quali però mantengono pur sempre una loro unità in ogni essere naturale.

In altre parole, ognuno degli esseri sorti dalla natura nella maniera indicata ha in sé un doppio principio (oscurità e luce), che tuttavia è unico e identico nel fondo.

Allo stesso modo, questo doppio principio può essere considerato sotto due aspetti possibili nella sua relazione con Dio:

  • nella sua distinzione da Dio, giacché trae origine solo dal suo fondamento (e non dalla sua esistenza);

  • nella sua unità con Dio, poiché tra Dio e il suo fondamento c'è pur sempre una originaria unità.


Ad ogni grado della separazione delle forze nasce dalla natura un nuovo essere, la cui anima sarà tanto più perfetta quanto più sarà evidente la distinzione dei principi. Cosicché l'oggetto di una perfetta filosofia della natura sarà proprio quell'essere in cui la separazione delle forze sarà massima.


L'UOMO



Come sottolinea Schelling, è nell'uomo “tutta la potenza del principio tenebroso e a un tempo tutta la potenza della luce; [...] in lui soltanto (nell'uomo) Dio ha amato il mondo”.

Vediamo quale relazione intercorre tra l'uomo e Dio.

Dunque, l'uomo è distinto da Dio in quanto, come creatura, deriva dall'oscuro fondamento; mentre mantiene una certa unità con Lui in quanto, come anima, è unità di luce e tenebra.

Come tale, infatti, l'anima è spirito; e lo spirito è Dio come verbo espresso (intelletto che ordina la brama originaria) in actu.

Ora, se nello spirito dell'uomo l'identità tra i due principi fosse altrettanto indissolubile che in Dio, non vi sarebbe alcuna differenza, cioè Dio come spirito non si rivelerebbe. Quella stessa unità, che in Dio è inseparabile, deve essere separabile nell'uomo, ed è proprio qui che risiede la possibilità del bene e del male.


Possibilità del male



Schelling parla solo di possibilità del male (giacché la realtà del male è oggetto di tutt'altra ricerca), la quale consiste in un positivo sconvolgimento dei principi.

Infatti mentre in Dio l'unità dei principi è inscindibile, nell'uomo è separabile. E' questo ad aprirgli la possibilità del bene e del male.

Per mostrare questa possibilità, Schelling ricorre alla nozione di ipseità.

L'ipseità è il principio che costituisce l'uomo nella sua distinzione e unità con Dio; pertanto, in virtù di questa unione, che la forma come personalità, si eleva a spirito. Poi, per il fatto che è spirito, essa è libera dai due principi (oscurità e luce).

Ora, se l'ipseità, come volere particolare e creaturale, vuole staccarsi dal volere universale sconvolgendo il rapporto tra i principi, allora essa è libera di farlo. Infatti, “il volere dell'uomo è a considerarsi come un vincolo di forze viventi; finché esso rimane nella sua unità col volere universale, anche quelle forze si mantengono in divina misura ed equilibrio. Ma appena il volere individuale si è staccato dal centro, dove ha il suo posto, si scioglie pure il vincolo delle forze”. Al posto del volere universale dominerà un semplice volere particolare che dovrà tendere a formare una vita propria, che, preda dei desideri e delle voglie, sarà una “vita di menzogna, di inquietudine e distruzione”.

In altre parole, se il volere dell’uomo si separa dalla luce, avviene nell’uomo la dissoluzione di quei principi che in Dio sono indissolubili; se, invece, il volere dell’uomo rimane nel fondamento, e permane il divino rapporto dei principi, allora domina nell’uomo lo spirito dell’amore.


Schelling ci offre un paragone del male e della colpa con la malattia, la quale pure è un disordine avvenuto per abuso di libertà.


CRITICA AD ALTRE SPIEGAZIONI

SULL'ORIGINE DEL MALE.




L'unica interpretazione corretta del male è, dunque, quella che lo vede come un positivo sconvolgimento dei principi. Sbagliano quanti lo vogliono ridurre al malum metaphisicum o al concetto negativo di imperfezione della creatura.

A proposito di questo problema, Schelling si impegna a confutare le posizioni di Leibniz e quelle correnti del suo tempo:

  • LEIBNIZ. Dio non avrebbe potuto permettere che l'uomo partecipasse di ogni perfezione, senza fare di lui stesso un Dio; egli, pertanto, ha dotato tutti gli esseri di gradi diversi di perfezione.

    Schelling obietta.. Già la semplice riflessione che l'uomo, la più perfetta di tutte le creature visibili, sia egli solo capace del male, mostra che il fondamento di esso non debba essere riposto nella mancanza o privazione. Il fondamento del male deve risiedere non solo in qualcosa di positivo, generalmente parlando, ma anzi in ciò che di più altamente positivo la natura contenga, come è nel caso della nostra visione, che lo colloca nel fondamento originario.

    Questa obiezione si estende, più in generale, al dogmatismo, il quale non può riconoscere la vera essenza del male perché non ha nessun concetto della personalità. Cioè il rapporto tra singolo e tutto si traduce solo nei termini astratti di finito e infinito, senza prendere in considerazione nozioni come quella dell'ipseità che si eleva a spirito.

    Il dogmatismo elabora così un concetto morto di positivo, al quale può star di contro la sola privazione.

  • OPINIONI CORRENTI. L'unico fondamento del male è nella sensibilità, nell'animalità o principio terreno; per cui la vera libertà coincide con la supremazia del principio intelligente sugli appetiti e sulle inclinazioni sensibili. Qui il male è integralmente soppresso; giacché la debolezza del principio intellettuale può essere una mancanza di buone e virtuose azioni, ma non una ragione di quelle positivamente-cattive e contrarie alla virtù.

    Schelling obietta.. Come ciò che opera nel bene non è il principio intelligente o luminoso in sé, ma quello che è legato all'ipseità, ossia elevato a spirito;parimenti il male segue non dal principio della finitezza di per sé, ma dal principio tenebroso o ipsistico. Anche nelle bestie è attivo questo principio oscuro, solo che in loro non è ancora passato alla luce e all'intelletto, non è spirito, ma cieca brama. L'animale non può mai rompere l'unità costitutiva dei principi, mentre l'uomo può farlo volontariamente.



Finora si è cercato di dedurre dai primi principi il concetto e la possibilità del male e scoprire il fondamento generale di questa dottrina, che sta nella distinzione tra l'esistente e il fondamento dell'esistenza. Ma la possibilità non include ancora la realtà, e questa propriamente è il massimo oggetto del problema”.

Il quale, come è reso esplicito dal titolo di questo scritto, si presenta come una ricerca sull'essenza della libertà umana. E la libertà è facoltà del bene e del male. Per questo l'indagine sul male.


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